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 - 30 janvier 2023 - Sainte Martine
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Spe Salvi

Le concept d’espérance fondée sur la foi, dans le Nouveau Testament et dans l’Église primitive

4. Avant d’affronter la question de savoir si la rencontre avec le Dieu qui, dans le Christ, nous a montré son Visage et qui a ouvert son Cœur peut être aussi pour nous non seulement de type « informatif », mais aussi « performatif », à savoir si elle peut transformer notre vie de manière que nous nous sentions rachetés par l’espérance que cette rencontre exprime, revenons encore à l’Église primitive. Il n’est pas difficile de se rendre compte que l’expérience de la petite esclave africaine Bakhita a été aussi l’expérience de nombreuses personnes battues et condamnées à l’esclavage à l’époque du christianisme naissant. Le christianisme n’avait pas apporté un message social révolutionnaire comme celui de Spartacus, qui, dans des luttes sanglantes, avait échoué. Jésus n’était pas Spartacus, il n’était pas un combattant pour une libération politique, comme Barabbas ou Bar-Khoba. Ce que Jésus, personnellement mort sur la croix, avait apporté était quelque chose de totalement différent : la rencontre avec le Seigneur de tous les seigneurs, la rencontre avec le Dieu vivant, et ainsi la rencontre avec l’espérance qui était plus forte que les souffrances de l’esclavage et qui, de ce fait, transformait de l’intérieur la vie et le monde. Ce qui était advenu de nouveau apparaît avec une plus grande évidence dans la Lettre de saint Paul à Philémon. Il s’agit d’une lettre très personnelle, que Paul écrit dans sa prison et qu’il confie à l’esclave fugitif Onésime pour son maître - Philémon précisément. Oui, Paul renvoie l’esclave à son maître, de chez qui il avait fui, et il le fait non pas en ordonnant, mais en priant : « J’ai quelque chose à te demander pour mon enfant à qui, dans ma prison, j’ai donné la vie du Christ... Je te le renvoie, lui qui est une part de moi-même... S’il a été éloigné de toi pendant quelque temps, c’est peut-être pour que tu le retrouves définitivement, non plus comme un esclave, mais, bien mieux qu’un esclave, comme un frère bien-aimé » (Phm 10-16). Les hommes qui, selon leur condition sociale, ont entre eux des relations de maîtres et d’esclaves, en tant que membres de l’unique Église, sont devenus frères et sœurs les uns des autres - c’est ainsi que les chrétiens se nomment les uns les autres. En vertu du Baptême, ils avaient été régénérés, ils s’étaient abreuvés du même Esprit et ils recevaient ensemble, côte à côte, le Corps du Seigneur. Même si les structures extérieures demeuraient identiques, cela changeait la société, de l’intérieur. Si la Lettre aux Hébreux dit que les chrétiens n’ont pas ici-bas une demeure stable, mais qu’ils cherchent la demeure future (cf. He 11,13-16 : Ph 3,20), cela est tout autre qu’un simple renvoi à une perspective future : la société présente est considérée par les chrétiens comme une société imparfaite ; ils appartiennent à une société nouvelle, vers laquelle ils sont en chemin et qui, dans leur pèlerinage, est déjà anticipée.
5. Nous devons ajouter encore un autre point de vue. La Première Lettre aux Corinthiens (1, 18-31) nous montre qu’une bonne part des premiers chrétiens appartenaient aux couches sociales basses et, précisément pour cela, étaient disposés à faire l’expérience de la nouvelle espérance, comme nous l’avons vu dans l’exemple de Bakhita. Cependant, depuis les origines, il y avait aussi des conversions dans les couches aristocratiques et cultivées, puisqu’elles vivaient, elles aussi, « sans espérance et sans Dieu dans le monde ». Le mythe avait perdu sa crédibilité ; la religion d’État romaine s’était sclérosée en un simple cérémonial, qui était exécuté scrupuleusement, mais qui était seulement réduit désormais à une « religion politique ». Le rationalisme philosophique avait cantonné les dieux dans le champ de l’irréel. Le Divin était vu sous différentes formes dans les forces cosmiques, mais un Dieu que l’on pouvait prier n’existait pas. Paul illustre la problématique essentielle de la religion d’alors de manière particulièrement appropriée, lorsqu’il oppose à la vie « selon le Christ » une vie sous la seigneurie des « éléments du cosmos » (cf. Col 2,8). Dans cette perspective, un texte de saint Grégoire de Nazianze peut être éclairant. Il dit que le moment où les mages, guidés par l’étoile, adorèrent le nouveau roi, le Christ, marqua la fin de l’astrologie, parce que désormais les étoiles tournaient selon l’orbite déterminée par le Christ.[2] De fait, dans cette scène, est inversée la conception du monde d’alors qui, sous une forme différente, est en vogue encore aujourd’hui. Ce ne sont pas les éléments du cosmos, les lois de la matière qui, en définitive, gouvernent le monde et l’homme, mais c’est un Dieu personnel qui gouverne les étoiles, à savoir l’univers ; ce ne sont pas les lois de la matière et de l’évolution qui sont l’instance ultime, mais la raison, la volonté, l’amour - une Personne. Et si nous connaissons cette Personne et si elle nous connaît, alors vraiment l’inexorable pouvoir des éléments matériels n’est plus l’instance ultime ; alors nous ne sommes plus esclaves de l’univers et de ses lois, alors nous sommes libres. Dans l’antiquité, une telle conscience a déterminé les esprits en recherche sincère. Le ciel n’est pas vide. La vie n’est pas un simple produit des lois et des causalités de la matière, mais, en tout et en même temps, au-dessus de tout, il y a une volonté personnelle, il y a un Esprit qui, en Jésus, s’est révélé comme Amour.[3]

6. Les sarcophages des débuts du christianisme illustraient de manière visible cette conception devant la mort, face à laquelle la question concernant la signification de la vie devient inévitable. La figure du Christ est interprétée sur les sarcophages antiques surtout au moyen de deux images : celle du philosophe et celle du pasteur. Par philosophie, à l’époque, on n’entendait pas, en général, une discipline académique difficile telle qu’elle se présente aujourd’hui. Le philosophe était plutôt celui qui savait enseigner l’art essentiel : l’art d’être homme de manière droite - l’art de vivre et de mourir. Depuis longtemps déjà, les hommes s’étaient certainement rendu compte qu’une grande partie de ceux qui circulaient comme philosophes, comme maîtres de vie, était seulement des charlatans qui, par leurs paroles, se procuraient de l’argent, tandis qu’ils n’avaient rien à dire sur la vie véritable. On cherchait d’autant plus le vrai philosophe qui saurait indiquer vraiment la voie de la vie. Vers la fin du troisième siècle, nous trouvons pour la première fois à Rome, sur le sarcophage d’un enfant, dans le contexte de la résurrection de Lazare, le Christ comme figure du vrai philosophe qui, dans une main, tient l’Évangile et, dans l’autre, le bâton de voyage du philosophe. Avec son bâton, il est vainqueur de la mort ; l’Évangile apporte la vérité que les philosophes itinérants avaient cherchée en vain. Dans cette image, qui est restée dans l’art des sarcophages durant une longue période, il est évident que les personnes cultivées comme les personnes simples reconnaissaient le Christ : il nous dit qui, en réalité, est l’homme et ce qu’il doit faire pour être vraiment homme. Il nous indique la voie et cette voie est la vérité. Il est lui-même à la fois l’une et l’autre, et donc il est aussi la vie dont nous sommes tous à la recherche. Il indique aussi la voie au delà de la mort ; seul celui qui est en mesure de faire ainsi est un vrai maître de vie. La même chose est visible dans l’image du pasteur. Comme dans la représentation du philosophe, l’Église primitive pouvait aussi, dans la figure du pasteur, se rattacher à des modèles existant dans l’art romain. Dans ce dernier, le pasteur était en général l’expression du rêve d’une vie sereine et simple, dont les gens avaient la nostalgie dans la confusion de la grande ville. L’image était alors perçue dans le cadre d’un scénario nouveau qui lui conférait un contenu plus profond : « Le Seigneur est mon berger : je ne manque de rien... Si je traverse les ravins de la mort, je ne crains aucun mal, car tu es avec moi » (Ps 22 [23], 1. 4). Le vrai pasteur est Celui qui connaît aussi la voie qui passe par les ravins de la mort ; Celui qui marche également avec moi sur la voie de la solitude ultime, où personne ne peut m’accompagner, me guidant pour la traverser : Il a parcouru lui-même cette voie, il est descendu dans le royaume de la mort, il l’a vaincu et il est maintenant revenu pour nous accompagner et pour nous donner la certitude que, avec Lui, on trouve un passage. La conscience qu’existe Celui qui m’accompagne aussi dans la mort et qui, « avec son bâton, me guide et me rassure », de sorte que « je ne crains aucun mal » (Ps 22 [23], 4), telle était la nouvelle « espérance » qui apparaissait dans la vie des croyants.

7. Nous devons encore une fois revenir au Nouveau Testament. Dans le onzième chapitre de la Lettre aux Hébreux (v. 1), on trouve une sorte de définition de la foi, qui relie étroitement cette vertu à l’espérance. Autour de la parole centrale de cette phrase, s’est créée, depuis la Réforme, une discussion entre les exégètes, où semble s’ouvrir aujourd’hui la voie à une interprétation commune. Pour le moment, je laisse cette parole centrale non traduite : la phrase sonne donc ainsi : « La foi est l’hypostasis des biens que l’on espère, la preuve des réalités qu’on ne voit pas ». Pour les Pères et pour les théologiens du Moyen-Âge, il était clair que la parole grecque hypostasis devait être traduite en latin par le terme substantia. La traduction latine du texte, née dans l’Église antique, dit donc : « Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium » - la foi est la « substance » des réalités à espérer ; la preuve des réalités qu’on ne voit pas. Utilisant la terminologie de la tradition philosophique dans laquelle il se trouve, Thomas d’Aquin [4] l’explique ainsi : la foi est un « habitus », c’est-à-dire une disposition constante de l’esprit, grâce à laquelle la vie éternelle prend naissance en nous et grâce à laquelle la raison est portée à consentir à ce qu’elle ne voit pas. Le concept de « substance » est donc modifié dans le sens que, par la foi, de manière initiale, nous pourrions dire « en germe » - donc selon la « substance » - sont déjà présents en nous les biens que l’on espère - la totalité, la vraie vie. Et c’est précisément parce que les biens eux-mêmes sont déjà présents que la présence de ce qui se réalisera crée également la certitude : ces « biens » qui doivent venir ne sont pas encore visibles dans le monde extérieur (ils « n’apparaissent » pas), mais en raison du fait que, comme réalité initiale et dynamique, nous les portons en nous, naît déjà maintenant une certaine perception de ces biens. À Luther, pour qui la Lettre aux Hébreux comme telle n’était pas très sympathique, le concept de « substance », dans le contexte de sa vision de la foi, ne disait rien. C’est pourquoi il comprit le terme hypostase/substance non dans le sens objectif (de réalité présente en nous), mais dans le sens subjectif, comme expression d’une disposition et, par conséquent, il dut naturellement comprendre aussi le terme argumentum comme une disposition du sujet. Cette interprétation s’est affermie au vingtième siècle - au moins en Allemagne - même dans l’exégèse catholique, de sorte que la traduction œcuménique du Nouveau Testament en langue allemande, approuvée par les Évêques, dit : « Glaube aber ist : Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht » (La foi consiste à être ferme en ce que l’on espère, à être convaincu de ce que l’on ne voit pas). En soi, cela n’est pas faux, mais ce n’est pas cependant le sens du texte, parce que le terme grec utilisé (elenchos) n’a pas la valeur subjective de « conviction », mais la valeur objective de « preuve ». Donc, l’exégèse protestante récente est justement parvenue à une conviction différente : « Maintenant, on ne peut plus cependant mettre en doute que cette interprétation protestante, devenue classique, est insoutenable ».[5] La foi n’est pas seulement une tension personnelle vers les biens qui doivent venir, mais qui sont encore absents ; elle nous donne quelque chose. Elle nous donne déjà maintenant quelque chose de la réalité attendue, et la réalité présente constitue pour nous une « preuve » des biens que nous ne voyons pas encore. Elle attire l’avenir dans le présent, au point que le premier n’est plus le pur « pas-encore ». Le fait que cet avenir existe change le présent ; le présent est touché par la réalité future, et ainsi les biens à venir se déversent sur les biens présents et les biens présents sur les biens à venir.

8. Cette explication est renforcée ultérieurement et elle se rapporte à la vie concrète si nous considérons le verset 34 du chapitre 10 de la Lettre aux Hébreux qui, en ce qui concerne l’aspect linguistique et le contenu, est lié à la définition d’une foi remplie d’espérance et qui la prépare. Ici, l’auteur parle aux croyants qui ont subi l’expérience de la persécution et il leur dit : « Vous avez pris part aux souffrances des prisonniers ; vous avez accepté avec joie la spoliation de vos biens (hyparchonton - Vulgate : bonorum), sachant que vous étiez en possession de biens meilleurs (hyparxin - Vulgate : substantiam) et stables. « Hyparchonta » sont les propriétés, ce qui, dans la vie terrestre, constitue le fondement, à savoir la base, la « substance » pour la vie, sur laquelle on compte. Cette « substance », la sécurité normale dans la vie, a été enlevée aux chrétiens au cours des persécutions. Ils ont supporté ces dernières parce qu’ils considéraient cependant cette substance matérielle comme passagère. Ils pouvaient l’abandonner, parce qu’ils avaient trouvé une « base » meilleure pour leur existence - une base qui demeure et que personne ne peut enlever. On ne peut pas ne pas voir le lien qui court entre ces deux sortes de « substance », entre le fondement, ou base matérielle, et l’affirmation de la foi comme « base », comme « substance » qui demeure. La foi confère à la vie une base nouvelle, un nouveau fondement sur lequel l’homme peut s’appuyer et ainsi le fondement habituel, la fiabilité du rendement matériel, justement se relativise. Il se crée une nouvelle liberté face à ce fondement de la vie, qui est seule apparemment en mesure de l’entretenir, même si sa signification normale n’est certainement pas niée. Cette nouvelle liberté, la conscience de la nouvelle « substance » qui nous a été donnée, ne s’est pas révélée seulement dans le martyre, où les personnes se sont opposées au pouvoir extrême de l’idéologie et de ses organes politiques, et, par leur mort, ont renouvelé le monde. Elle s’est manifestée surtout dans les grands renoncements à partir des moines de l’antiquité jusqu’à François d’Assise et aux personnes de notre époque qui, dans les Ordres modernes et dans les Mouvements religieux, par amour pour le Christ, ont tout laissé pour porter aux hommes la foi et l’amour du Christ, pour aider les personnes qui souffrent dans leur corps et dans leur âme. Là, la nouvelle « substance » s’est montrée réellement comme la « substance » ; de l’espérance des personnes touchées par le Christ a jailli l’espérance pour d’autres qui vivaient dans les ténèbres et sans espérance. Là s’est vérifié que cette nouvelle vie possède vraiment la « substance » et qu’elle est une « substance » qui suscite la vie pour les autres. Pour nous qui regardons ces figures, leur agir et leur façon de vivre sont de fait une « preuve » des biens à venir ; la promesse du Christ n’est pas seulement une réalité attendue, mais une véritable présence : Il est vraiment le « philosophe » et le « pasteur » qui nous indique ce qu’est la vie et où elle est.

9. Pour comprendre plus en profondeur cette réflexion sur les deux espèces de substance - hypostasis et hyparchonta - et sur les deux modes de vie qu’elles expriment, nous devons réfléchir encore brièvement sur deux paroles concernant cet argument, qui se trouvent dans le dixième chapitre de la Lettre aux Hébreux. Il s’agit des paroles hypomone (10, 36) et hypostole (10, 39). Hypomone se traduit normalement par « patience » - persévérance, constance. Savoir attendre en supportant patiemment les épreuves est nécessaire au croyant pour pouvoir « obtenir la réalisation de la promesse » (cf. 10, 36). Dans l’ambiance religieuse du judaïsme antique, cette parole était utilisée de manière expresse pour parler de l’attente de Dieu qui caractérise Israël : à savoir persévérer dans la fidélité à Dieu, en se fondant sur la certitude de l’Alliance, dans un monde qui est en opposition à Dieu. Ainsi, la parole indique une espérance vécue, une vie fondée sur la certitude de l’espérance. Dans le Nouveau Testament, cette attente de Dieu, le fait d’être du côté de Dieu, prend une nouvelle signification : dans le Christ, Dieu s’est manifesté. Il nous a communiqué désormais la « substance » des biens à venir, et l’attente de Dieu obtient ainsi une nouvelle certitude. Elle est attente des biens à venir à partir d’un présent déjà donné. En présence du Christ, avec le Christ présent, elle est attente que se complète son Corps, dans la perspective de sa venue définitive. Au contraire, par hypostole est exprimé le fait de s’éloigner de celui qui n’ose pas dire ouvertement et avec franchise la vérité, qui est peut-être dangereuse. Se cacher devant les hommes par esprit de crainte par rapport à eux conduit à la « perdition » (He 10,39). « Ce n’est pas un esprit de peur que Dieu nous a donné, mais un esprit de force, d’amour et de sagesse » - c’est ainsi que, par une belle expression, la Seconde Lettre à Timothée (1, 7) caractérise l’attitude fondamentale du chrétien.


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